“實現之理”（principle of actualization）又名“存在之理”（principle of existence），它跟“形構之理”（principle of formation）之間的區分，對於瞭解中、西文明的差異，有非常重要的意義，必須在此細加析論。本書將中、西文化視為兩種截然不同的“文化系統”，中國的文化系統源自於《易》經，西方文化系統源自於《聖經》和希臘神話，這兩種文化系統各有其“存在之理”與“形構之理”。牟氏說：宋明理學是一種“存在之理”，這是正確的。然而，中國傳統文化並非沒有“形構之理”。
“中西會通四聖諦”書系的第一部《超越與實在：牟宗三的科學觀》很清楚地指出：道家解釋《易》經，早已發展出一種李約瑟所謂“有機論”的科學（organic science），跟西方文化中發展出來的“機械論”科學（mechanic science）並不相同。乍看之下，這似乎是個不相干的議題，然而，牟宗三在他的大論述中沒有正視中、西文化系統的根本差異，結果卻可能使港台新儒家蒙受無法繼續擴展之“苦”。
4、劉述先說“理”
另外一位“第三代現代新儒家”學者劉述先（1934-2016）在《朱子哲學的發展與完成》一書中，從思想史的角度，回顧朱熹一生治學的歷程（劉述先，1982）。該書指出：朱子求學，從“未發工夫”入手，在“中和萬說”階段，經“己丑之悟”有了新的體會，而作“中和新說”。朱子先完成〈已發未發說〉一文，再修改成一篇精要的〈與湖南諸公論中和第一書〉，朱子說：
按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發；當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉，以其無過不及，不偏不倚，故謂之中；及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見，以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之徳然也，然未發之前，不可尋覓；己覺之後，不容安排，但平日荘敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣，此是日用本領工夫。至於隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而於已發之際觀之，則其具於未發之前者，固可黙識。故程子之答蘇季明，反復論辯，極於詳審，而卒之不過以敬為言。又曰：“敬而無失，即所以中。”又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在敬者。”又曰：“涵養須是敬，進學則在致知。”蓋為此也。向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫亦止以察識端倪為最初下手處，以故闕卻平日涵養一段工夫……(文集卷六十四)
這篇文章可以說是朱子的嘔心瀝血之作。然而，朱子一生治學所要彰顯的儒家精神究竟是什麼？它對現代華人又有什麼意義？劉述先受到西方哲學家田立克（Paul Tillich）的影響，認為人必然會有某種終極的關懷（ultimate concern），他因此而對宋儒所提的“理一分殊”重新作出“創造性的詮釋”。在他看來，超越的“理一”，是貫通古今中外的，但它的表現則依不同時空條件下的具體情況而有所不同，不能抹煞“分殊”層面的差異。譬如先秦的孔孟、宋明的程朱陸王、以及當代新儒家，他們思想學說的建構與語言文字的表達方式均不相同，但都歸本於仁義，並注重對生生不已的天道和悲憫惻隱之仁心的體證。 |
