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五四意識形態的百年反思
http://www.crntt.hk   2022-07-04 16:30:18
 
  三、 反傳統的意識形態

  中國自從第一次鴉片戰爭(1839-1842)失敗之後,開始進入“百年羞辱”(century of humiliation)的時期,對於西方列強所發動的侵略戰爭,幾乎毫無抵抗能力。尤其是在1894年發生的甲午戰爭,清廷竟然敗於明治維新之後的日本,不得不簽訂馬關條約,把台灣和澎湖割讓給日本。日本在經過一個世代的勵精圖強,不僅打敗中國,更在中國的領土上,發動“日俄戰爭”(1904-1905),打敗俄國,迫使俄羅斯帝國不得不將它在滿州的權益讓給日本,人為刀俎,我為魚肉,任憑宰割,使得中國知識分子信心全失。

  1916年,袁世凱陰謀恢復帝制,通令全國尊孔讀經,激起了一波“新文化運動”。到了1919年,第一次世界大戰結束,在巴黎召開的和平會議上,中國代表對日本妥協,把德國在山東的權益轉讓給日本。消息傳來,輿論大譁,北京學生立即上街頭抗議,新文化運動也迅速轉變為一場以“內除國賊,外抗強權”作為主要訴求的愛國運動。

  在新文化運動期間,中國知識界其實已經處在一種文化危機的狀態中。在社會達爾文主義的前提之下,為了掃除政治和社會上的弊端,參與新文化運動的許多知識菁英企圖用“西方文化”來反對“傳統文化”。在當時的政治和社會氛圍之下,大多數青年將西方的“德先生”和“賽先生”當作新偶像頂禮膜拜,新文化運動越演越烈,“吃人的禮教”、“打倒孔家店”變成喧騰一時的口號。儘管新文化運動的主要領導人物並未全面否定傳統,但新文化運動實際上卻演變成為“全盤反傳統主義”(林毓生,1972/1983)。

  五四時期,許多中國知識分子不瞭解歐洲啟蒙運動的根本精神,是從各種不同角度反思中世紀時期基督教的宗教形上學,而用當時西方流行的“實證主義”或“科學主義”,跟著反《易經》的形上學,完全不瞭解《易經》和《聖經》在中、西文化系統的重要位置。當時主張“新文化運動”的知識分子,以錢玄同為首,掀起了一陣“疑古”的風潮。在“科學主義”風行的時代氛圍裡,他自稱“疑古玄同”,對於史書上的記載都要抱持懷疑的態度,細加考究,更不要談史前的傳說。當時主張“全盤西化論”還發生了一則著名的故事:

  1917年9月,27歲的胡適由哥倫比亞大學學成回國,受蔡元培之邀,出任北京大學教授,主講西洋哲學史、英國文學和中國哲學史。胡適留洋七年,又是哲學大師杜威的高足,講授西洋學問,沒人敢說甚麼,但是他教中國哲學史,情況就不一樣了。

  胡適回國後,用了一年的工夫,將他的博士論文《先秦名學史》,改寫成《中國哲學史大綱》上卷,但是這本書的下卷,卻是終其一生,未見完成。

  以這樣的背景視域講中國哲學,當然會引起北大學生的非議。在他之前,北大講授中國哲學史的教師是陳漢章。他有“兩足書櫃”之稱,上課時通常是引經據典,從伏羲、黃帝、神農、堯、舜、禹,一路講到商朝的《洪範》。胡適在講他的《中國哲學史大綱》(卷上)的時候,卻採用“截斷眾流”的方法,將遠古時期“一半神話,一半正史”的紀載,一律摒棄不談。在開篇〈中國哲學結胎的時代〉中,以《詩經》作為說明材料,從西周覆滅前的周宣王講起。

  如此一來,號稱有五千年的中國史就給截掉了一半。消息傳出後,許多師生斥之為“胡說”,有些態度激烈的學生甚至鼓動鬧事,準備把這位“胡說”的年輕教授趕走。當時傅斯年在北大學生中頗有領袖威望,有人邀請他一起前往聽課,傅斯年在課堂上幾次向胡適發問,而認可了胡適的回答,風潮才逐漸平息。後來胡適回憶這段經過:

  那時北大中國哲學系的學生都感覺一個新的留學生叫做胡適之的,居然大膽的想絞斷中國的哲學史;因為原來講哲學史的先生們,講了兩年才講到商朝,而胡適之一來就把商朝以前的歷史割斷,從西周晚年東周說起。這一班學生們都說這是思想造反;這樣的人怎麼配來講授呢?那時候,孟真在學校中已經是一個力量。那些學生們就請他去聽聽我的課,看看是不是應該趕走。他聽了幾天以後,就告訴同學們說:“這個人書雖然讀得不多,但他走的這一條路是對的。你們不能鬧。”我這個二十幾歲的留學生,在北京大學教書,面對著一般思想成熟的學生,沒有引起風波;過了十幾年以後,才曉得是孟真暗地裡做了我的保護人。(《胡適作品集》,第25卷,台北:遠流出版社1986年出版)

  傅斯年(1896-1950)是山東聊城人,幼年喪父,由祖父及母親撫育成人。1909年就讀天津府立中學堂。1911年,與聊城鄉紳丁理臣長女丁馥翠結婚;1913年考入北京大學預科,四年考試三次全班第一。1916年進入北京大學。傅氏身材魁梧,性格豪放,有領袖氣質,這件事過後,與胡適成為莫逆之交。

  然而,傅斯年之所以出面支持胡適,是受到當時學術風潮的影響,並不是他對這個問題有什麼真知灼見。當時中國學術盛行的是以“實證主義”作為中心思想的“科學主義”(Kwok, 1965)。胡適到美國師從杜威的“實驗主義”,用他自己的話來說,所謂的科學精神就是“大膽的假設,小心的求證”,一切都要“拿證據來”,拿不出證據來,就是“不科學”的,就不值一提。傅斯年判斷:“這個人書雖然讀得不多,但他走的這一條路是對的”,所以傅斯年決定出面,“仗義相挺”。“這一條路”就是“科學主義”或“實證主義”的道路。可是,“這一條路”也讓胡適的《中國哲學史大綱》寫不出下卷,不能對中國哲學系統的“知識型”作出完整的論述。

  在五四時期的“新文化運動”中,隨著“科學主義”旋風而掀起的“全盤反傳統主義”,把“五常”當作是儒家思想的代表,把它們等同於西方啟蒙時期所排斥的“形而上學”概念,應當一律予以拒斥。舉例言之,五四運動的學生領袖傅斯年在“五四運動”爆發後的第二年,即1920年,便去歐洲,在倫敦大學學院研習三年半後,轉赴柏林大學遊學。在六年半的時間中,他大部分時間都在研讀包括實驗心理學在內的自然科學。在柏林大學後期才開始閱讀比較語言學並學習東方語言。

  1926年10月,傅斯年得知北伐成功而回國,並接受中山大學之聘,於1927年任該校文科學長(文學院院長),並兼中國文學和史學兩系之主任。1928年,他積極籌畫並負責創建了著名的中央研究院歷史語言研究所。史語所成立之初,傅斯年就以該所籌備處的名義撰寫了《歷史語言研究所工作之旨趣》,明確指出:“歷史學不是著史;著史每多多少少帶點古世中世的意味,且每取倫理家的手段,做文章家的本事。近代的歷史學衹是史料學,利用自然科學供給我們的一切工具,整理一切可逢著的史料,所以近代史學所達到的範疇,自地質學以致目下新聞紙,而史學外的達爾文論證是歷史方法之大成。”依此而提出了歷史學與語言學研究的三個標準。

  (一)凡能直接研究材料,便進步;凡間接的研究前人所研究或前人所創造之系統,而不繁豐細密的參照所包含的事實,便退步。

  (二)凡一種學問能擴張他所研究的材料便進步,不能的便退步。

  (三)凡一種學問能擴充他做研究時應用工具的,則進步,不能的,則退步。實驗學家之相竟如斗室一般,不得其器,不成其事,語言學和歷史學亦復如此。

  在三條標準中,傅氏特別強調:“一分材料出一分貨,十分材料出十分貨,沒有材料便不出貨。”“我們不是讀書的人,我們衹是上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西!”

  最後,傅斯年振臂高呼:

  一、把一些傳統的或自造的“仁義禮智”和其它主觀,同歷史學和語言學混在一起的人,絕對不是我們的同志!

  二、要把歷史學語言學建設得和生物學地質學等同樣,乃是我們的同志!

  三、我們要科學的東方學之正統在中國!

  從傅氏鎖定的三個標準以及他所強調的“上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西”,已經可以看出:傅氏是個極端的“實證主義者”。歷史學和語言學是否可能“建設得和生物學地質學等同樣”,是個最值得嚴肅探究的問題。依照本書的分析,孟子的“仁義禮智”或“五常”,是儒家社會中的人際互動最重要的“機制”。如果歷史學和語言學硬要將之排除在外,史語所怎麼可能建立“科學的中方學之正統”?

  四、 港台新儒家的奮鬥及其局限

  五四狂飆過後,上節所述是“全盤西化派”或“現代化派”對待儒家文化傳統的基本態度。在這種情勢下,鍥而不捨地想挽救“花萬飄零”之儒家傳統者,唯有港台新儒家而已。在《歷史哲學》一書中,新儒家的核心人物牟宗三(1988)認為:對於形塑中國人“普遍的精神實體”而言,影響最大的,莫過於儒家文化傳統,他將儒學思想的發展分為三個大時代:(1)先秦儒學:以孔、孟、荀為代表;(2)宋明理學:以周、張、程、朱、陸、王為代表;(3)當代新儒家:由熊十力先生開出,以唐(君毅)、牟(宗三)、徐(復觀)為代表。

  1、牟宗三的判教

  牟宗三憑個人堅定之意志,獨力將康德的三大批判書翻譯成中文,又以之作為基礎,梳理宋明理學的發展,撰成三巨冊《心體與性體》(牟宗三,1968-69),一生的學術貢獻確實是如他自己晚年所說的“古今無倆”。

  在《心體與性體》一書中,牟宗三(1968)反覆指出:

  朱子後來所謂“太極衹是理”,或“性衹是理”乃是所謂“但理”。動靜闔闢是氣,心與神亦屬於氣。理氣雖不離,亦不雜。將其所理解之性體、道體、仁體(都衹是理)著落於致知格物之言之。(頁18)

  其言致知格物衹成為散列之“順取”,而衹落實於存有之理之靜攝。(頁527)

  他將朱子的進學之路歸諸於其“家學與師承”:

  其家學與師承俱以《大學》、《中庸》為首出也。(頁1)

  朱子因膠著於大學,卻擰轉而為橫列的靜涵靜攝之系統;主觀地說,是認知的靜涵靜攝系統,客觀地說,是本體論的存有之系統。(頁54)

  牟宗三認為:中國哲學之“理”,乃是“存在之理”,它跟西方哲學的“形構之理”本質並不同。不僅如此,中國哲學中的“存在之理”亦有兩種。一是動態的“存在之理”;一是靜態的“存在之理”。兩者和“形構之理”的不同之處,在於它們都是“超越的”;但是在是否能“活動”(創生)方面,兩者卻有所不同。他將前者稱為“即存有即活動”的本體;而將後者稱為“衹存有而不活動”的本體。

 


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