二、中國特色政治的認識
當代社會科學學術知識中國化的問題，在台灣最早始於七十年代如楊國樞、文崇一、韋政通、胡佛等教授，他們在1982出版《社會及行為科學研究中國化》，後來像黃光國、朱雲漢、石之瑜等教授則進一步繼續致力於社會科學的本土化、中國化，也都呈現了豐富而相當不錯的成果。但是一方面是台灣當前的客觀條件，局限了他們學術成果的影響力，另一方面也由於台灣的氛圍阻礙了學術社群的發展，是以反省之後的“中國社會科學知識”的建立也更不容易。在中國大陸的社會科學界，特別是政治學領域，因為“政治”本身的敏感性，也使得其在中國化的努力方面更加曲折。例如武漢大學的申建林教授批判說：“就目前中國政治學的發展現狀來看，政治學作為一個獨立的學科理論體系還未建立起來，它所具有的超前於政治現實的政治導向功能也未得到有效發揮。”他認為“大量的研究滯後於現實，成為文件和政策的宣傳與事後論證。缺乏學術自主性是影響中國政治學發展的致命傷”。這些批判都有其現實意義，不過他建議“為了提升研究的學術性和學理性，在思維方式上，需要打破知識的地域界限，擱置西化與本土化的虛假爭議”則令人費解。④依其看法，政治學沒有西化和本土化之別，那麼西方的政治學就完全適用於中國？雖然也是一家之言，然而，批判和反省的層次似乎仍停在“五四時代”。所幸中國政治學起步雖晚，但外在的配合條件已經日趨成熟，尤其是新世紀以來發展十分明顯。正如中國人民大學的楊光斌教授認為“在引介、學習西方理論的過程中，中國社會科學特別是政治學的理論自覺已經發生，突出表現在政治學基礎理論研究取得了堪與西方對話的成就”。⑤台灣大學朱雲漢教授在觀察21世紀的中國政治學時，提出必須“突破與超越”，他說“就是中國政治學要跨出借鑒與移植西方政治學的階段。其實早就應當這樣做，可能現在的條件更加成熟了。海峽兩岸的中國政治學者完全有條件另闢蹊徑，應該旗幟鮮明地跨出這一步”。⑥
事實上，最有可能發展出與現今政治學平等對話的就是中國政治學。然而迄今為止，反思之作還是多於創新之作，其主要的原因在於中國的政治學界受困於西方的學科分類的影響，較少作出跨學科的對話和交流，如果有也多半是社會學科之問，如政治、經濟、社會、行政、法律等。然而討論中國政治、中國政治學理當與中國歷史、中國文學、中國哲學等學科跨科際的交流，才能真正發現屬於民族的需要、屬於民族的智慧、屬於民族的知識及屬於民族的實踐，以民族為園地、以民族為養分、以科學為方法去灌溉我們的民族政治，才能綻開出長久堅實的中國政治學。中國的朝廷政治具有數千年的歷史，不論是上古代的分封建國的治理設計，或是其後三公九卿，三省六部，地方的郡縣，以致其後省、州、道都是統一帝國的制度安排；而至領導人的培養，官吏的考選、任用、考核都積纍了極為豐富的正反經驗。借用湯瑪斯孔恩（Thomas Samuel Kuhn，1922年－1996年）的典範（paradigm）概念來看，中國傳統的政治的一切努力，主要以“行政”為典範，追求“國泰民安”的幸福之政，“長治久安”的治理之道。由是延伸出“民本之治”、“治理之方”及“長治之道”三個主要的內容。
第一、民本之治：毫無疑問“以民為本”的“民本思想”是中國政治的核心，中國傳統的“民本政治”主要是從統治者的角度，來論述君、臣、民三者應然的關係安排，雖然傳統中國“民本思想”中的“民”是從君的角度去解釋，但是君欲保權享有江山，就必須保民安康，護民如子；中國最早的經典尚書說：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。”後來孟子正告君王“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”。換言之，沒有人民，人民不忠於君，君也不成其為君。在中國，“君”是受命於天以養民，臣受命於君以牧民，而民遂行天意而忠君，是一種相對的關係架構，不是單向的、片面的關係，而是要建立一套“辯證地合作關係”。當然君不可能一人所能獨治，必須選拔“臣”（即官吏）以牧民，而“臣”的要求，一方面是忠君，另一方面是愛民，但從保有君主的江山來看，兩者又是辯證地統一，當然其中也出現弊病，但所謂盛世之治，二者是統一的；一般而言，忠於君是本分，也比較容易，而愛其民則比較不易，因為君是榮華富貴之源；所以古來“官箴”強調“愛民”，南宋呂本刻印的《官箴》，開篇就提出“當官之法，惟有三事：曰清、曰慎、曰勤。知此三者，可以保祿位，可以遠恥辱，可以得上之知，可以得下之援”。宋太宗趙匡鑒廣政四年（941年）親撰的《頒令箴》中摘取16字官箴的《戒石銘》曰“爾俸爾祿，民膏民脂，下民易虐，上天難欺”。孟子認為“官”必須“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。所以“民本思想”雖是從君主的角度思考為起點，以保有統治權為目的，對官員的要求是“為官一任，造福一方”，“施民所欲，去民所惡”，目的在得到人民的信任和維護，歷朝歷代的中國人也是以“民本思想”來評價朝代的優劣。從西方政治學來看“民本思想”的缺失是沒有思考統治者權力的“合法性”問題。相對於民選政治的國家，領導者的權力來自人民選舉，所以祇要在選前可以說服人民、討好人民就可以獲得權力，而公務員依法晉用，奉公守法，依法行事，沒有也毋需要服務人民，或是公務員是人民公僕的意識，因為西方社會視政治為必要之惡，所以政府是管事越少越好，中西之間不同的政治思考方式，形成了社會對政府不同的期待。這種意識下建立的政府在平時沒有太大問題，但是放在重大事故面前，政府的能力表現，就會出現麻煩，自然更影響人民對政府的信賴。從“新冠疫情”的因應來看，民主國家都遭遇不同程度的災難，尤其是美國的疫情治理與其國家形象的強烈反差，所顯示的就不僅僅是制度的差異，更是中西方政治文化的本質不同。然而立足在“新冠疫情”這種災害具有世界性的危機，一國之不治即是全球之不治，所以實行西方民主的國家確實必須政治調整，必須政治改革，否則危害的不僅僅是有疫情國家而是世界。民主政治如何吸收民本思想政治理念，以便在權力“合法性”設計之外，提升政府的主動為人民服務意識，取得人民對政府信任，應該是民主制度必須改革的方向。
第二、“治理”之方：此處所謂的“治理”是中國人所說的“治國理政”之意，換言之，把國家統治得很安全，把政治管理得很清明；國家安全是人民生存的基本要件，政治清明人民生活才能有發展，這是歷朝歷代中國的帝王“治國理政”的目標。從生存的角度來看，政府的首要職責就是提供人民“安全”不受任何的威脅，傳統中國是以職業軍人保家衛國，以經濟、文化換取國家的安全；新世紀以來，由於國際間的交流日趨頻繁，對國家內國民生存的安全威脅，就常常來自非傳統安全的挑戰，如動物界的疾病、全球氣候變遷、重大的生態災難、國際性的金融危機、能源危機、多元文化對民族文化的侵略、非法移民、恐怖主義、信息安全以及目前正在蔓延的各種流行病毒等，被稱為“非傳統安全”的威脅，而且在很大機率上其特徵表現為“突發性重大事故”，於是國家在“生存”方面的能力考驗也日趨複雜、嚴峻，所以習近平提出：“這次疫情是對我國治理體系和能力的一次大考，我們一定要總結經驗、吸取教訓。要針對這次疫情應對中暴露出來的短板和不足，健全國家應急管理體系，提高處理急難險重任務能力。”假如一個政府不能提供國民一個安全的生存環境，自然談不上生活的幸福與否的問題，從世界面臨的變局而言，各國政府的應變能力，就是各國制度治理的有效性的比較。
從生活的角度看，一旦生存有了保障，人們就開始追求生活的舒適，傳統中國以農耕為主要生產力，因此相關制度表現在土地制度、租稅制度、勞役制度以及農耕技藝，除最後一項農耕技藝毋需作為，其他的政策責任則全都是政府的責任，傳統在治理祇要均田地，輕徭役、薄稅賦，不違農時則士農工商、各行各業就能各安其位，各司其職；遇有天災，如洪澇瘟疫，政府就有解救舒困之責。近代國家在發展議題上責任更重，政策的影響力更直接，一方面是政策的優劣，另一方面是政策的適應力和持續力；以當今的人類發展經驗來看，如果政策制定是科學的，大致都能促進國家的發展，關鍵是適應力和持續力，有的國家制度下一切作為都會不斷隨著領導人的更替而改變，則發展的結果必受到影響。反之發展的結果一定比較顯著。對人民而言，“治國理政”是政治的本質，也是人類政治生活的唯一理由，其正當性、合法性是更優先的，換言之，“治國理政”的好壞是優先於權力的來源的合法性，這正是現今的西方式民主制度必須重新思考的政治理論性問題。
第三、長治之道：“長治久安”可能是人們對世界、對政治的期待，那麼如何才得以“長治久安”呢？西方政治學的解答是建立“制度”，孟德斯鳩在《論法的精神》中指出，三權分立的國家體制有利於政治自由，是保障國家繁榮穩定和人民生活自由的重要條件。美國的漢密爾頓相信“沒有分權，就沒有自由；國家需要分權、機構需要彼此制衡才能長治久安”。⑦有了“制度”，人人依制度而行，所以“制度”建設對“長治久安”確實有一定的作用，然而“制度”本身如何保證其長效？因為凡人所設計的制度必有局限，由於任何“制度”必然在時、空條件下產生，從而也必然受到時、空條件限制，那麼時空變化之後，如何可以用舊制度保證新時代之“治”、“安”？所以立意雖好，限制也很大。中國人也將“長治久安”視為經國理政的追求，漢書·賈誼傳說“建久安之勢，成長治之業”。這是中國人的答案，“建勢成業”，“勢”是動態的，而最大的“勢”是“天”，易經說“天行健”，中國人對“天”有著特別的詮釋，⑧“天”既是可以相對於“地”的，天文學所章指的無邊無際的宇宙，如王陽明詩“若人有眼大如天”；也可以是中國人的宗教感及信仰的寄託，俗語“蒼天有眼”；也可以是中國人心目中的自然“法則”或“道”，如天理昭昭、天理難容。中國人做人處事都要求“敬天法祖”，學習自然的道，轉為一切典章制度，依據自然法則，才是最能持久，也最能靈活應變的，因為人祇是大自然億萬物種之一，人類與自然處於永恒和諧的自然秩序之中，才是長久之道。但是“天不語”，人又如何知“天”的“法則”呢？當然可以觀察研究，那麼“天”的“法則”如何落實於人，那就要“應人”，尚書說“天視自我民視，天聽自我民聽”。總之“順天應人”的制度、法則才能“長治久安”。
另外，中國人也深知“徒法不是以自行”，實踐制度的“人”也是長治久安的關鍵，所以同時是美國的制度，可以有華盛頓、林肯、小羅斯福等比較能幹的總統，但毫無疑問出現了小布希，尤其是現任的川普，更是荒腔走板、誤國誤民之人；所以如何保證“人”的問題也是“長治久安”的關鍵之所在，在西方政治學中沒有特別的關注，在中國對領導人、對幹部的培養十分注意，對領導人，古代王朝為了教育、輔導太子，還設置了專屬的職官制度，根據《通典·職官·東宮官》記載，當時職官有師、保、太傅、少傅。太傅、少傅的職責是使太子知曉君臣父子之道，“師”是要教其做事之能和立世之德，而“保”的職責是“慎其身”。至於官吏自古就是舉薦、察舉，隋朝更是制定了“考選”之制，當然，這也不能保證一定完美，但至少受過教育的皇帝和官僚在治理的能力上是沒有問題的。總之，面對當今主要的民選式民主政權出現“治理赤字”、“發展赤字”的國家，世界出現“和平赤字”、“理性赤字”的國際關係時刻，回顧中國傳統政治的智慧，結合當代的知識，應該是深具啓發意義，以此角度來審視當前中國共產黨提出的“新時代中國特色社會主義思想”，尤其是“政治學”，則更有探究之必要。
三、中國特色社會主義政治研究
以往我們熟悉的現代政治學的許多思考，本質都是立足在西方資本主義這個經濟基礎之上，正如亞當·史密斯所說的“追逐個人私利有助於實現公共福祉”，這個資本主義的經濟是以“私有制”的利益為基礎，政治作為經濟上層建築，一切都以維護“私有制”的利益和權益為出發點，在價值觀方面也以個人主義為崇尚，西方國家所吹噓的所謂普世價值“自由”、“平等”的人權，也是圍繞著個人主義所衍生的權力。雖然西方國家還給這些權力配上法律的框架，然而並禁不了貪婪的人性，並不能一如資本主義最初的假設那樣，在經濟領域中“個人利益”的追逐，最終匯總為公眾的利益，在政治領域過度強調個人主義的主張，更容易演變為理所當然地以私害公；所以資本主義的經濟、政治制度在開始之時，確實可以透過激發個人利益的動機轉化為動力，推動社會的變革。但是最終必然異化為社會再變革的阻力。異化的根本原因在於將個人主義與集體主義對立起來，個人主義認為“整體而言，對於公共利益大致存在著兩種呈一定對峙關係的理解方式。
第一種理解方式認為，公共利益祇能是每一個人所感知的私利或個人利益之交集或集合，在個人利益之外即無公共利益可言。第二種理解方式則認為，公共利益固然反映了社群的整體利益及長遠利益，但亦可能損及特定社會成員之利益，亦即也可能是以部分成員之某種克制或犧牲為代價。對倡議中庸之道的中國人而言，認為集體主義和個人主義之間，不是對立的，而是相對存在，辯證地存在，換言之，個人主義和集體主義是一體的兩面，國家既要也必須同時維護個人的權力和權利，也要促進集體的安全和發展，在中國人看來這原本就是國家該做的事，二者之間並不衝突。當然也有些事在優先順序上會出現互排性，在此情況下，中國文化的價值觀中，優先選項通常是集體為先，因為中國人的思惟方式就是偏向“由大而小，由上而下，由內而外”的順序邏輯，所以“沒有國哪有家”、“國仇未報，何以家為”對中國人而言，是自然之理，是理所當然，不證自明的事。由此出發，中國人在處理“政治”時，主要的對像是集體的“人民”，而非個別的“人”。
晚清以來，中國開啓了現代化的歷程，在現代化的生發與建構中，中國人的現代性亦在現代化進程中逐步塑造，而在近代中國的仁人志士或是政黨的現代化努力，不論是向資本主義的路徑取經或是向馬克思主義的路徑取經，除了形式上的器物、制度的模仿、移植之外，在內在的價值觀方面，西方的思想都是以個人主義為出發點，資本主義部分一如前述，而馬克思主義強調階級，“階級解放”是“個人”的解放的前提，但其終極的目的還是在“人”的真正解放，人的“全面自由”才是馬克思的根本目標和終極關懷，為其後的中國國民黨用之於台灣的現代化建設之中。中國共產黨師法馬克思主義，透過先集體後個人的價值模式建設中國大陸的現代化，在兩岸的中國人現代化過程中，透過不同途徑的現代化歷程，本質上都是西方移植而來，但是塑造民族現代性方面，中國大陸偏向集體主義，而台灣則偏個人主義。九十年代以來，台灣則進一步抄襲西方的制度，延用至今。在中國大陸自文化大革命結束之後，就開始走中國特色的社會主義道路，時至今日，中國的政治學已經開始逐步探討中國特色的社會主義政治學，例如，其大框架如下：
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